第1个回答 2014-07-09
一、汉儒对先秦诸子孝道观的整合
儒家学派是春秋末年由孔子创立的中国历史上第一个学派。它通过阐发仁、义、礼、智、孝、悌、忠、信
等道德观念，旨在建立以“仁”为中心的伦理思想体系来宣扬其政治抱负。由于“仁”学的目的是为了恢复
“周礼”，因此，维护宗法制的孝道观遂成为“仁”学的根本：“孝弟也者，其为仁之本与！”“孝”德也成为
中国伦理学的基本范畴，受到广泛的关注。
春秋战国时期的“百家争鸣”，使传统的“孝”德无论在内涵、外延，还是在社会功能上，都较古代宗法
社会时期有了大的飞跃。至汉代，经过儒生们的不懈努力，古代宗法制下产生的孝道观，开始趋同于“独
尊儒术”，而作为家庭个人道德德目的“孝”，也一跃上升为社会伦理规范，并打上了政治化、宗教化的烙
印。这其间的发展变化主要表现在以下三个方面。
1“孝”德内涵的丰富由于“孝”德的施予对象是“亲”，因此，儒家学派力主“笃于亲”以维护封建等
级制，指出“君子笃于亲，则民兴于仁。”“笃于亲”的“孝”德主要有两方面的要求：一关系到子女如何
善待父母；二关系到子女如何期待自己。
就第一个方面而言，“孝”亲的首要条件是子女赡养父母，使其吃饱穿暖。“能养”的最初理解，停留在
使父母衣食无忧这一物质表层，儒家学派以“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别
乎？”HCIJ;$K的意识，将“敬”引入“能养”之中，提高了对“孝”德的要求，认为情感上的尊敬比物质上的侍奉更为重要，从而将对“养”的认识推进到精神层面，提出L“孝子之至，莫大于尊亲。”“孝有三：大孝尊
亲，其次不辱，其下能养。”体现出社会发展中人的文明程度提高，对精神满足和道德自觉有了进一步的需求。其次，是子女对父母尽终。父母死后，好好地安葬，并且经常祭祀。与墨家学派主张“节葬”和道家学派主张“以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送”的观念不同，儒家学派重视丧葬，有“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”之说。祭礼的要求也不少，最关键的是要有敬意：“与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”善待父母，其依据的标准是礼：“生事之以礼；死葬之以礼，祭之以礼。”生，事之以礼，就是要关心父母的饮食起居，“冬温而夏清，昏定而晨省”；要不违父母意志，顺承父母颜色，“尽力而有礼，庄敬而安之，微谏不倦，听从而不怠，欢欣忠信，咎故不生”H#IJ;FCK等等。死，葬、祭之以礼，发展至汉代，具体规定为：“哭不!，礼无容，言不文；服美不安，闻乐不乐；食旨不甘；此哀戚之情也。……为之棺、椁、衣、衾而举之，陈其配簠簋而哀戚之擗踊哭泣，哀以送之，卜其宅兆，而安措之，为之宗庙，以鬼享之。春秋祭祀，以时思之。”可见，在我国，对“礼”的推崇是随着封建历史发展进程而不断增强的，它从人们日常的一言一行着手，具体化的同时也更加规范化。
就第二个方面而言，首先，子女应认识到自己的生命是父母赋予的，“身者非其私有也，严亲之遗躯
也”"*$。战国末，“孝”德被泛化，认为“孝”体现于一切德行，一切德行又归之于“孝”的思想，其理论出发点正是以子女为父母之“遗躯”。因此，“孝亲”的第一步从保全身体做起：“父母全而生之，子全而归之，不亏其身，不损其形，可谓孝矣。”"成书于汉代的《孝经》干脆明文规定：“身、体、发、肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”其次，生育后代是延续父母血脉的行为，尽早结婚，养育子孙，对每个子女都是义不容辞
的责任。中国传统的孝道观产生于古代的宗法社会，它所要解决的，并不是抽象的子女和父母的关系，而是奴隶制、封建制社会，父家长制下的子女和父母的关系。在宗法制下，使本宗族得以延续并兴旺自然成了头等大事。人类的繁衍，由自然的两情相悦，变为强制的完成任务。受封建礼教“男尊女卑”的影响而导致妇女社会地位低下和农业经济生产需要大量劳动力的影响，这里的“后”代主要指儿子。第三，子女能够“立身扬名”以“显亲”，才是对父母最好的孝敬行为。子女始终对父母保持愉悦、顺从、尊敬的情感，令其一生平安，直至终老，是十分困难的事情，“养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，卒为难”"但这还不是“孝亲”的终点。唯有自己出人头地，门庭光耀，给父母带来荣誉，才是对父母“孝”德的最好表达：“立身、行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”汉儒们发展了这一理念，把对父母的敬爱推广到父母未竟的事业方面，把对父母的秉承落实到继承其遗志方面，如司马迁继承父愿，写下了《史记》。
与墨家“父子相爱则慈孝”的观点不同，儒家学派突现的是对子女单方面的责任和义务。孔子虽指出子女有有限的谏诤权，但孟子以“父子之间不责善”"加以推翻；尽管荀子以为人父应“宽惠而有礼”和为人子应“敬爱而致恭”",的思想企图将两者统一起来，贾谊也提出了“亲爱利子谓之慈”，“子爱利亲谓之孝”的双重规范，乃至东汉民间兴起的道教也把“父慈母爱，子孝兄长”作为应有的伦理道德，但汉代新黄老道家学派以“父母生之，子弗敢杀。父母置之，子弗敢废。父母全之，子弗敢阙”重新奠定了子女以父母为中心来为人处事的准则，其后董仲舒又以“父为子纲”为代表的“三纲”思想，提倡罢黜百家，独尊儒术，从而将父母与子女之间的亲亲之情最终确立为上下尊卑的等级关系。受汉儒的启发，宋代甚至提出了“天下无不是底父母”的观念。汉代这种单向的权责关系，严重遏制了人类个性的张扬，其在中国历史上所起的消极作用和影响是有目共睹的。!"
2“孝”德外延的扩张先秦两汉时期，伴随着“孝”德内涵的丰富，其外延出现了明显的扩张，主要表现出两种倾向：第一，亲情下移。战国初期，最有影响的是“孔墨显学”。墨家学派以尚贤、尚同等十事为其政治纲领，力主“兼相爱，交相利”"指出“孝”不限于爱利自己的亲人，还应包括爱民利众；认为人只有“先从事乎爱利人之亲”，然后，人才能“报我以爱利吾亲也”。与儒家建立在等差之爱基础上的“笃于亲”的孝道观相比，墨家的孝道观更具有博爱的人性光辉。当然，在阶级社会里，阶级差别的存在，只能使墨子的这一思想成为一种抹煞现实阶级、等级差别的幻想。随着新兴地主阶级政权的逐步确立，这种超阶级的主张不仅无法实现，而且备受抨击：“墨氏兼爱，是无父也。”“夫兼爱，不亦迂乎？”因此这一学派在其发展中渐入湮没，其将亲情下移的努力也宣告失败。
第二，亲情上移。由于孔子的“仁”学旨在维护统治阶级的利益，因此儒家学派在发展过程中，自觉地
把封建道德和以血缘为基础的等级制结合起来，把“四德”———仁、义、礼、智贯穿到“五伦”（君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友）之中，指出：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”明确了行孝的目的是为
了忠君，孝亲与忠君相行不悖。这是后世移孝作忠的根源，体现出儒家学派积极用世的精神。以老庄为代表的道家学派虽然提倡“自然无为”，认为“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”，主张摒弃仁义、礼义这些人为的约束以复归人性的赤子之心，但却以君臣父子之义“无所逃于天地之间”，指出孝亲与忠君都是人必须承担的责任。它折射出道家学派虽然力图从精神上超脱现实，但事实上又离不开现实社会，只好“不谴是非，以与世俗处”的调和的人生哲学。法家学派则以直躬控告其父偷羊和鲁国人当逃兵这两件事为例，发出了“君之直臣，父之暴子”和“父之孝子，君之背臣”的诘难。不过这种忠孝之间的矛盾，汉儒通过“君子之事亲孝，故忠可移于君”的思想加以化解，反而确立了忠君与孝亲并行不悖，忠君甚至还重于孝亲的社会意识。汉代赵苞在鲜卑人以其母为人质的情况下，悲号着：“昔为母子，今为王臣，义不得顾私恩，毁忠节，唯当万死，无以塞罪亲自进击，打败敌人的例子表明汉代人在忠孝冲突时，是把忠放在孝之前的，先尽忠后尽孝。将亲情的范围由父母上移至君王后，“孝”德的外延就由个人道德抬升至国家伦理了。移孝作忠的孝道思想的泛化，表现出儒家伦理政治化的强烈倾向。“五等之孝”具体规定了亲情上移后的“孝”德：处于社会五种不同等级（天子、诸侯、卿大夫、士、庶人）的人，依据自己的政治、经济地位不同，应尽的孝道也不相同。天子之孝是以孝德化民，治理人民，统治国家：“爱敬尽于事亲。而德教加于百姓，刑于四海。”,诸侯之孝为居高有节，常保富贵：“在上不骄，高而不危。制节谨度，满而不溢。”卿大夫之孝为言行皆遵道守法：“言满天下无口过，行满天下无怨恶。”士大夫
之孝为：事君则忠，事长则顺，“保其禄位，而守其祭祀”。庶人之孝为不违天时，勤于耕作，“谨身节用，
以养父母”。总的来说，是各尽其职，忠君报国。
这一思想得到了汉代统治者的积极扶持。为了巩固“家天下”的统治，汉朝统治者规定天下诵《孝经》，五经博士则要兼通《孝经》，由西汉孝惠皇帝刘盈到东汉孝献皇帝刘协的四百余年中，汉代绝大多数皇帝都在谥号中冠以“孝”字。以董仲舒为代表的新儒家，将儒家的“君君、臣臣、父父、子子”的正名学说和法家的“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱”的三纲思想相结合，密切了儿道与臣道的联系，推进了孝道与王道的统一。正是在汉代，由于与“三纲”相联系，“孝”、“忠”才在完全的意义上成为我国封建社会基本伦理规范。!"
3、“孝”德社会功能的增强以韩非为代表的法家学派对于春秋战国学术上的“百家争鸣”持否定态度，认为这造成了“言无定术，行无常议”的思想混乱，主张以“功利”作为检验认识的标准，认为一切事物的价值都与实际功利相联系，利益之害毫无疑问也渗透进父子关系之中。法家指出，在利益面前，亲情远不如法律更具有约束力：“夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”推行“以法为教”、“以吏为师”的法治政策。法家唯暴力论的主张，加速了阶级矛盾的激化，反过来危及封建制度的巩固。秦王朝的短世，促使汉儒总结经验教训，增强了“孝”德的社会功能：
首先，“孝”德演变成了“法”德。早在儒家学派创始人孔子那里，就提出了“子为父隐，父为子隐”以成
就“孝”德的观念。此时对待行孝与守法的问题，尚采取回避守法的态度，即亲人犯法，子女要包庇，而不是去告发。汉初黄老新道家对此也是持相同观点：“楚有直躬者。其父窃羊而谒之上。……故直躬之信，不若无信。”至武帝时，董仲舒以“罢黜百家，独尊儒术”确立了新儒学在汉代作为官方哲学的统治地位。汉儒为法律章句，改头换面后的法律将“孝”德纳入其中，“孝”德一跃而成为“法”德。汉时有这样一案：甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙，甲当何论？有人说殴父也，当枭首。而董仲舒按《春秋》之义上的“许止父病，进药于其父而卒，君子原心赦而不诛”的案例来断明此案：“甲非律所谓殴父也，不当坐。”董仲舒把犯罪动机作为量刑的一个重要因素，既是中国法律史上的重大改革，但也打开了法不责孝的缺口。它使中国封建社会以“人治”取代“法治”，决定了在漫长的历史发展长河中，亲情、人情压倒一切，残酷的封建剥削和压迫却外披着一层温情脉脉的纱衣。
其次，孝悌之至，通于神明。在董仲舒天人感应学说的影响下，汉儒将天塑造成具有无上权威的人格神，认为人事活动，会从“天”得到反应。君王作为“天”的代言人，“不可不祭天也”。至于老百姓，更是要按天道行事，否则不忠不孝，得罪了君父，就是得罪了天，会受到上天的惩罚。董仲舒伦理学的宗教神秘主义倾向，发展到西汉末年，迅速与当时流行的谶纬迷信相结合，形成一股神学思潮，弥漫了整个东汉。儒生们根据统治阶级的意志，对儒家经典穿凿附会，编造了一套“纬书”。光武帝刘秀即位后，于中元元年宣布“图谶于天下”，正式把谶纬神学定为官方哲学，以至于“俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说”。关于孝道中的“通于神明”之事，亦屡见这些书籍之中：“天子孝，天龙负图，地龟出书，景云出游。庶人孝林泽茂”；“王者孝及于天，甘露降，泽及地，醴泉涌。”至于行孝受冤，苍天有知的故事，在此时的史书中也有记录：《汉书·于定国传》中记载的东海孝妇和《后汉书·循吏》中的上虞孝妇的例子即可佐证。受西汉末东汉初传入的佛教教义中的“业报轮回”说的影响，上虞孝妇的故事中出现了杀人祭墓“以谢冤魂”这类“冤冤相报”的思想意识。由于佛教传入的过程是一个与中土文化不断交融、相互作用的过程，因此佛教中宣扬善有福报，恶有罪报的报应论一旦为世人所吸收和接受，很快就被运用到维护封建统治的强有力的工具———孝道中来了。汉以后，史书中大量记载至孝带来报应的故事，与佛教报应论在中土的传播是分不开的。“孝”德的法律化、神秘化，使汉代的孝道观在政治化的同时，带有宗教化的倾向。
综观这一历史时期，在由“百家争鸣”走向“独尊儒术”的进程中，历经激烈的辩论后，传统文化中的
孝道思想开始趋同。“孝”德的内涵因与“礼”相联系而得到完善，其外延因与“忠”相比附而更加宽泛，其
社会作用也因与“法”相等同而不断增强。经过汉儒的整合，“孝”终于成为天经地义，成为德教之本了。
二、内在的三大矛盾
孝，作为一种缘于血缘关系的亲情，经过统治阶级的强化，日益成为维护等级秩序的工具，当汉朝统
治者倡导“以孝治天下”，它采用的是以礼规范孝，以忠成就孝，以法保证孝的做法，而孝与礼、孝与忠、孝
与法这三大矛盾日后自始至终存在于传统孝道观中，只是随时代的不同，解决的方式不同罢了。
1、以礼规范孝早在儒家创始人孔子那里，就将孝与礼紧密结合起来，认为生、死、祭都应按照一定的礼节来行事。成书于西汉的《礼记》更是强调了礼的重要性：“民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也，非礼无以别男女父子兄弟之亲，昏姻疏数之交也。”(备受儒家赞扬的“礼”，实际上就是封建的等级秩序规范。过多的礼制，使儒家“言必称孔子”，大事小事引经据典，凡典所不传，籍所不载的，则无所适从。东晋葛洪为此讥评道：“夫儒者所修，皆宪章成事，出处有则，语默随时，师则循比屋而可求，书则因解注以释疑，……一事不知，则所为不通，片言不正，则褒贬不分，举趾为世人之所则，动唇为天下之所传。”(礼渗透到生活的方方面面，一言一行，一举一动，都有礼制：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(表现在孝道观上，孝亲的恭敬之意是相同的，但一旦依据“礼”，则孝有五等之分；葬亲的哀伤之情是一致的，但一旦依据“礼”，则丧服也有了区别；祭亲的追思之志是无异的，但一旦依据“礼”，则表达哀思的言语也有了讲究。在礼的约束下，“孝”作为人类亲情的自然表达已不可避免地走向形式主义，其弊端在汉末暴露无疑。
2、以忠成全孝人在社会生活中，常常扮演着不同的角色。这些角色有时是和谐的，有时又会发生矛
盾，造成冲突。作为子，在家庭中有孝亲的责任；作为臣，对国家和君王又有尽忠的职分。这两者一是“家
私”，一是“公事”。是“舍私为公”，还是“弃公全私”？人类的情感在对父母的养育之恩和对国家君王的知
遇之恩的报答面前受到严峻的考验。为了维护国家的统一、社会的安定，儒家以“君君、臣臣、父父、子子”
确定了君在前、父在后的等级秩序。至汉朝统治者提出“以孝治天下”，则忠与孝合二为一。这是因为“资
于事父以事君而敬同”武帝元光元年，由董仲舒初开其义，诏郡国举孝廉各一人。东汉继承了西汉的选官制度。由于孝廉多以德行当选，而不以才能进仕，汉章帝时已有“茂才、孝廉岁以百数，既非能显，而当授之政事，甚无谓也”(之叹。以孝德入选是仕途的捷径。孝灵帝嘉平六年，“市贾民为宣陵孝子者数十人，皆除太子舍人”(即是明证。儒家以“立身、行道、扬名于后世，以显父母”作为“孝之终”，将个
人的奋斗目标定在入仕为官，光宗耀祖上，其结果必使孝德的弘扬与忠诚的阐释结合在一起。
3、以法保证孝战国时期的《法经》和秦律，出于李悝、商鞅之手，师宗法家之说。萧何修汉律，摭采秦
律，法典属于法家的系统。汉武帝提倡“独尊儒术”之后，儒家学说垄断了各个领域，在法律领域，则通过
郑玄、马融等大儒为法律章句，表现出法典儒家化的倾向，乃至出现“法不责孝”的问题。
汉时名儒用儒家经义对各种案例进行解释，内容上吸收了不少儒家学说：如恢复孝子复仇的法定地位，《礼记·曲礼上》中认为“父之!，弗与共戴天”，为祖父、父亲复仇是孝义之举。西汉时曾一度禁止复仇。但法律的禁止并不能阻止事实上的仇杀。这种人情和国法的矛盾到后汉章帝时形成了法律条文，据史书记载：“建中，有人侮辱人父者，而其子杀之，肃宗贳其死刑而降宥之，自后因以为比。是时遂定其议，以为《轻辱法》。”汉和帝时，孝廉出身的尚书张敏两次上疏，陈述法不责孝的弊端，指出：“《春秋》之义，子不报仇，非子也。而法令不为之减者，以相杀之路不可开故也”，“臣愚以为天地之性，唯人为贵，杀人者死，三代通制。今欲趣生，反开杀路，一人不死，天下受敝。”(他的驳议虽然得到了和帝的赞同，但后世对法与孝的争议却一直未曾间断过。《孝经》认为：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”(虽然律令上禁止复仇，但为了显孝，复仇者却屡禁不止，“孝”德俨然成了“法”德。
汉代以礼规范孝、以忠成全孝、以法保证孝的做法在强盛时期的确发挥了它应有的维护上层建筑的作用。但至东汉末年，当社会由强盛走向衰落，由统一走向分裂之时，社会历史条件的变化，必然带来上层建筑意识形态领域的变更。汉儒“独尊儒术”的结果是：物极必反。对孝德的无尽抬升，使它彻底沦为统治阶级标榜利用的工具。当时居丧毁容，佯为哀痛者，不可胜数。整个社会弥漫着虚伪之风，“以顽鲁应茂才，以桀逆应至孝，以贪饕应廉吏，以狡猾应方正，以谄谀应直言，以轻薄应敦厚，以空虚应有道，以嚣应明经，以残酷应宽博，以怯弱应武猛，以愚顽应治剧”。以至“名实不相副，求贡不相称”的现象比比皆是。曹操掌权后，提出：“负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术”的人，也在举荐之列。这种石破天惊之语，昭示着旧的孝道观必将出现新的特色，以补“独尊儒术”的不足，适应新时代的需要。