【“仁爱”与“兼爱”的差异性】
（一）理论基础不同
儒家讲仁爱时，其思路是充分肯定人的理性。
孔子所说的仁走的是
唯心主义先验论的路线，他在讲“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”的时候，这其中就有一个不可忽视的假设，那就是充分肯定人的自觉性、自主性，能够自觉地去行善。其理论前提都是把他人看成与自己相同的可以自我成就的人。正因为如此，儒家的“仁爱”主张尽心，不言回报，只求尽职尽伦，不过问自己的权利。也就是说，儒家的“仁爱”具有强烈的群体意识，而这种群体意识又有明显的利他倾向。在孔子面前，个人利益、个人感受不足为道，人的一言一行均应以他人为出发点和归宿，时时事事为他人着想。相对而言，作为
唯物主义经验论者，
墨子重视人的感性，作为兼爱主体又是兼爱对象的人，在墨家看来主要是自然状态的人。墨家把善恶归之于利害，又把利害归之于喜悦与厌恶感觉：“得是而言，则是利也”，“得是而恶，则是害也”。(《墨子•经上》)于是，墨子站在功利的角度，提出了对等互报的原则：“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”(《墨子•兼爱上》)这与孔子所强调的仁爱的道德行为出于理性自觉是迥然不同的。这也就决定了孔子与墨子在人性看法上的分歧：孔子认为“性相近，行相远”，人的本性是善的，而墨子则把自私自利视为人的天然本性。概而言之，儒墨对立的本质是：人道原则和理性原则结合与人道原则和感性原则结合的分野。
“仁爱”是建立在宗法血缘基础上的有差等的爱，受“礼”的制约，“仁”首先见之于“亲亲”，爱始于血缘，只有先爱自己的父母、兄弟，才能去爱一切众生，做到“泛爱众”，所以儒家的“仁爱”是有先后等级顺序的。如果说孔子的仁爱思想因为更多注重的是血缘氏族情感而包含着差等之爱的内涵的话，那么墨子“爱利万民，爱利百姓”的无差等的“兼爱”思想则将爱的对象更明确地放大至人类整体。墨家的兼爱是一种超越血缘关系的爱，这种爱没有亲疏、厚薄、贵贱的差别了，即墨家所说的“爱而有兼”“爱无差等”“爱人而受己”“视人之家如己爱”“视人之国如己国”。
（二）推行方法不同
儒家认为人的本性是善的，仁作为人的本质，它在主体意识中的确立有赖于主体的理性自觉和情感认同。因而，实行“仁爱”并不需要外在力量的辅助。孔子在对“仁”的推行上，向来是不相信“天、鬼、神”的，“子不语：怪、力、乱、神”， (《论语•述而》)他更强调的是修己、爱人的内在自觉性。孔子认定德性的成就完全取决于主体自身的努力—“为仁由己，而由人乎哉”。(《论语•颜渊》) “仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”，(《论语•述而》)仁并不是离我很遥远的东西，仁就在这里，只要我不懈地去努力，我就可以实现仁。孔子就是以此来实现他的理想：博施于民而能济众。他一生都在积极推广他的学说。为了争取各国的支持，孔子周游列国，一心致力于推行他的内圣外王之道。在他的主张得不到采纳之后，他又广收弟子，通过教化的手段来推行他的修人安己之说。《大学》云：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”人不但要通过修身的手段来安顿个体，而且要解决家国天下全体人生问题。在孔子看来，仁是礼的内在根据，礼是仁的外在展现，仁作为主体的内在德性只能在现实的人伦关系和社会交往中得到真实的涵养和实现。
与此相反，墨子在如何贯彻和推行“兼爱”这一主张上，却倚重于超自然的力量：天、鬼、神。在《天志》和
《明鬼》中，他极力论述鬼神的存在，以便为兼爱的实施找到最具权威性的依靠。他利用了一个有人格的上帝，兼爱乃是天意，顺天意而兼相爱，天必贵之，违天意而交相恶者，天必罚之。这是由墨子出身于小生产者的地位所决定的。这种地位迫使墨子不得不为生计考虑，迫使他从下层农工刑徒苦力的愿望出发，企图借助于“天、鬼、神”这样一些
神秘力量，来对统治阶级进行规劝，希望统治阶级同被统治阶级“兼相爱”“交相利”。墨子在《非命》篇中“非天命而尚人力”，认为决定社会治乱和个人境遇的不是外在的天命，而是人力，治乱贫富的关键在于人自身的努力：“强必治，不强必乱”，“强必富，不强必贫。”(《墨子•非命下》)但遗憾的是，一旦进入道德领域，墨子便走向了这一力本思想的反面。不仅如此，人在墨子那里似乎也远没有在孔子那里的地位，而只能屈居于天和鬼之下：“上尊天，中事鬼神，下爱人”，“上利于天，中利于鬼，下利于人。”(《墨子•天志上》)从这种并非偶然的排序中，我们再次看到在墨子学说中天和鬼具有比人更高的地位。
（三）现实可行性程度不同
儒家“亲亲有术”的“仁爱”原则，是从现实社会的需要与可能出发，符合和反映了社会实际存在的宗法等级关系，含有深厚的实事求是、理性的内容。倡导爱人，只有形上价值的观照，只是满足于提出泛爱众、爱无差等之类的口号远远不够，还必须有某种推动爱他人的现实方法。犹如欲登高台，难以一蹴而就，必须先行修造一个斜坡一样，孔子仁爱学说以孝悌为行仁之本的原则即具有造斜坡的含义。这虽不如墨子的兼爱更高大，孔子的行仁方法却更具可行性。孔子的爱人学说非常聪明地看到了人的生理的、心理的、社会现实的基础，并以此作为其学说的立足点。孝悌之爱是人之亲情的自然流露，是人“各亲其亲，各子其子”的纯真的心理情感的自然表达。爱他人总是从最近处开始，由近及远，这是爱人这件事情最自然的发生、发展过程。因而，“仁爱”思想很自然地为封建社会所接受，成为封建社会正统的伦理信条，在社会习俗和风尚中流传了下来。
然而，墨子所主张的“兼而易别”，认为“兼爱”可行，很大程度上是一种主观幻想。其认识根源是，把现实存在的相互对抗的个人利益和社会关系作了孤立的道德思考，他排除了人们“别相恶、交相贼”深刻的经济、政治基础，认为产生“相恶”“相贼”的原因仅仅在于人们独知爱己、利己的“别”的观念。由此，他推断到，要“除天下之害”而“兴天下之利”不必取消上下、贵贱在政治、经济上的对立，只需改变一下人们的行为方针——“兼以易别”，即可万事大吉了。这种企图以道德力量来改造社会的思想，无疑是唯心主义的道德决定论。讲“利”，却又离开社会现实的利害关系。这样的“利”也就成了不实现的虚幻的利。由此而讲“爱人”、“利人”、“相爱”、“相利”，就只能是空中楼阁、水中之月。道德原则一旦超离了人们现实利益关系和政治关系，愈是被描绘得美满无缺，就愈显得苍白无力，愈缺乏现实可行性。这似乎就是墨子“兼爱”说不为封建统治者所推行的根本原因。
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