结合乡土中国与周围的生活找出一个具体问题

Question

如题所述

Answer 1

关于“乡土中国”的分析笔记　
（写了一个礼拜，其实大部分还是费爷的原话，不过上下文改动过）

　 这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。……搞清楚我所谓乡土社会这个概念，就可以帮助我们去理解具体的中国社会。——费孝通
什么是乡土社会呢？它是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。从大范围来说，即使是21世纪的今天，中国也仍旧处于乡土性的社会结构中。

One.文字下乡

在城里人眼里，乡下人总是“愚”的。那么，“愚”是什么？
在城市里，乡下人不懂规则，这是“愚”；说乡下人不识字，这是“愚”，费爷是不同意的。乡土社会的特点是，这种社会中的人是在熟人关系里长大的。用另一句话说，生活上互相合作的人是天天见面的。在社会学上称之作Face to face group，面对面的社群。归有光的《项脊轩记》里说，他日常接触的老是那些人，日子久了可以用脚声来辨别来者。“贵姓大名”是因为不熟悉才用的词。熟悉的人大可不必如此，足声、声气、甚至气味，都可以是足够的“报名”。
进一步说，在面对面社群里，连语言本身都是不得已而采取的工具。
语言本是用声音来表达的象征体系。象征是附着意义的事物或动作。“附着”是因为“意义”是靠联想作用加上去的，并不是事物或动作本身具有的性质。语言社会的产物，因为只有在人和人需要配合行为的时候，个人才需要有所表达；而且表达的结果必须使对方明白所要表达的意义。所以象征是包括多数人共认的意义，也就是这一事物或动作会在多数人中引起相同的反应。因之，我们绝不能有个人的语言，只能有社会的语言。（费爷大概不认识维特根斯坦，“私语言”是我很认同的一种内部对话功能）要使多数人能对同一象征具有同一意义，他们必须有着相同的经历，就是说在相似的环境中接触和使用同一象征，因为在象征上附着了同一意义。因此在每个特殊的生活团体中，必有他们特殊的语言，有许多别种语言所无法翻译的字句。
于是在熟人中，我们话也少了，我们“眉目传情”，我们“指石相证”，我们抛开了比较间接的象征原料，而求更直接的会意了。所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的唯一象征体系。
　　但决不是说我们不必推行文字下乡，在现代化过程中，我们已经开始抛离乡土社会，文字是现代化的工具。我要辨明的是乡土社会中的文盲，并非出于乡下人的“愚”，而是由于乡土社会的本质。我而且愿意进一步说，单从文字和语言的角度去批判一个社会中人和人的了解程度是不够的，因为文字和语言，只是传情达意的一种工具，并非唯一的工具，而且这工具本身是有缺陷的——传的情、达的意是有限的。所以在提倡文字下乡的人，必须先考虑到文字和语言的基础，否则开几个乡村学校和使乡下人多识几个字，也许并不能使乡下人“聪明”起来。

Two.再论文字下乡

人有很多固定的习惯，在本质上是和小白老鼠走迷宫一样，但是我们却时常多一个象征体系帮忙。象征体系中最重要的是“词”。我们在学习时说着各种话，把具体的情境抽象成一套能普遍应用的概念，概念必然是用词来表现的。
人靠了词的抽象能力和象征体系，不但累积了自己的经验，而且可以累积别人的经验。祖上那套办法，就是社会共同经验的累积，也就是我们常说的文化。文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。
中国社会从基层上看去是乡土性，中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字就是庙堂性的，一直到目前还不是乡下人的东西。我们的文字另有它发生的背境，本文所需要指出的是在这基层上，有语言而无文字。不论在空间和时间格局上，乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反覆地在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。同时也等于说，如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有发生了变化之后，文字才能下乡。

小结：这一章总结了城里人所以为的“愚笨”，其实是乡土社会不需要文字传达而产生的结果，在熟人社会里，举手投足都表达着确切的意义，语言并不是唯一的象征体系。只有乡土性基层发生变化，文字才被需要。

Three.差序格局

家庭在西方是一种界线分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你，他知道要和他一同来的是哪几个人。在中国，这句话是模糊的。在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起来，就不会用“家庭”。在我们中国“阖第光临”虽则常见，但是很少人能说得出“第”字究竟应当包括些什么人。
为什么这个代表最基本社会单位的名词会这样不清不楚呢？因为我们的社会结构本身和西方不同。我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。（真是个好比喻）
在孩子成年了住在家里都得给父母膳宿费的西方社会里，大家承认团体的界限。在团体里的人有一定的资格，资格取消了就得走出这个团体。这不是人情冷热的问题，而是权利问题。在西方社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。
儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？费爷的解释就是：从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。“释名”于沦字下也说“伦也，水文相次有伦理也。”潘光旦先生曾说：凡是有“仑”作公分母的字意义都相通，“共同表示的是条理，类别，秩序的一番意思。
“伦重”在分别，在礼记祭统里所讲的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等。伦是有差等的次序。以现在的理解，鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系，怎能和贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论？其实在传统社会结构里最基本的概念，人和人来往所构成的网络中的纲纪，就是差序，也就是伦。
孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的“推”字。他先承认一个己，推己及人的己，所谓克己复礼，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。“本立而道生。”“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”从己到家，由家到国，由国到天下。
在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。个人是对团体而说的，是分子对团体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人，只能在个人所愿意交出的权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在中国传统思想里，我们实行的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。

小结：差序格局产生的根本原因，是文化层面上的自我主义。我们的伦常用“克己复礼”的个人修身属性贯彻，与契约精神完全不同。但并不能说前者不好或是不对，小国寡民，蕞尔小邦的前提下，前者有它独特的优势。

Four.系维着私人的道德

在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体是个超于个人的“实在”，不是有形的东西。它是一束人和人的关系，是一个控制各个人行为的力量，是一种组成分子生活所倚赖的对象，是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志……但这种“实在”只能用有形的东西去象征它、表示它。在“团体格局”的社会中才发生神的观念。团体对个人的关系就象征神对于信徒的关系，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。
　　要了解“团体格局”社会中的道德体系，不能离开他们的宗教观念。宗教的虔诚和信赖不但是道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等，一是神对每个个人的公道。
耶稣称神是父亲，是个和每一个人共同的父亲，他甚至当着众人的面否认了生育他的父母。为了要贯彻“平等”，基督教的神话中，耶稣是童贞女所生的。亲子间个别的和私人的联系在这里被否定了。其实这并不是“无稽之谈”，而是有力的象征，象征着“公有”的团体，团体的代表——神，必须是无私的。
团体不能为任何个人所私有。在这基础上才发生美国独立宣言中开宗明义的话：“全人类生来都平等，他们都有天赋不可夺的权利。”
孔子的困难是什么呢？在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中，并不容易具体的指出一个笼罩性的道德观念来。“仁”这个观念只是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共相，但是因为在社会形态中综合私人关系的“团体”缺乏具体性，只有一个被广而告之的“天下归仁”的天下，而和“天下”相配的“仁”也不能比“天下”的观念更为清晰。所以凡是要具体说明时，还得回到“孝弟忠信”那一类的的道德要素。正等于要说明“天下”时，还得回到“父子、昆弟、朋友”这些具体的伦常关系。
不但在我们传统道德系统中没有一个象基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱；而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。在西洋团体格局的社会中，公务，履行义务，是一个清楚明白的行为规范。而在中国传统中是没有的。
一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。
　 团体格局的社会里，在同一团体的人是“兼善”的，就是“相同”的。孟子最反对的就是那一套。他说“夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也。”墨家的“爱无差等”，和儒家的人伦差序，恰恰相反，所以孟子要骂他无父无君了。

小结：团体格局的道德体系，背后是宗教观念的支撑。在中国，道德体系本身就暧昧不清，因为背后支持它的差序人伦，是因人而异，没有绝对的价值标杆的。

Five.家族

家庭这概念在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成的生育社群。亲子指它的结构，生育指它的功能。亲子是双系的，兼指父母双方；子女限于配偶所出生的孩子。这社群的结合是为了子女的生和育。在由个人来担负孩子生育任务的社会里，这种社群是不会少的。但是生育的功能，就每个个别的家庭说，是短期的，孩子们长成了也就脱离了他们的父母的抚育，去经营他们自己的生育儿女的事务，一代又一代。家庭这社群因之是暂时性的。从这方面说，家庭这社群和普通的社群不完全一样。学校、国家这些社群并不是暂时，因为它们所具的功能是长期性的。家庭既以生育为它的功能，在开始时就得准备结束。抚育孩子的目的就在结束抚育。
在西方，家庭是团体性的社群，因为这缘故，这个社群能经营的事务也很少，主要的是生育儿女。而在中国乡土社会中，家并没有严格的团体界限，这社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大。构成这个所谓社圈的分子并不限于亲子。但是在结构上扩大的路线却有限制。中国家庭扩大的路线是单系的，就是只包括父系这一方面；除少数例外，家并不能同时包括媳妇和女婿。在父系原则下女婿和结了婚的女儿都是外家人。在父系方面却可以扩大得很远，五世同堂的家，可以包括五代之内所有父系方面的亲属。
这种根据单系亲属原则所组成的社群，在人类学中有个专门名称，叫氏族。形态上的差异，也引起了性质上的变化。家族虽则包括生育的功能，但不限于生育的功能。依人类学上的说法，氏族是一个事业组织，再扩大就可以成为一个部落。氏族和部落赋有政治、经济、宗教等复杂的功能。
费爷的假设是：中国乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群，经营各种事业，使这基本的家，变成了氏族性。一方面可以说在中国乡土社会中，不论政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来担负，另一方面也可以说，为了要经营这许多事业，家的结构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大。而且凡是政治、经济、宗教等事物都是长期绵续性的，这个基本社群不能像西方的家庭一般是临时的。家必需是绵续的，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束，于是家的性质变成了族。

小结：家是中国乡土社会的”团体“，但是包括在家族中的家庭只是社会圈子中的一轮，不能说它不存在，但也不能说它自成一个独立的单位，不是一个团体，它是一个小社群。