仅请参考(原文很多,作了删改)
论中国传统文化的人文精神
中国传统文化源远流长，博大精深。然在其久远博大之中，却“统之有宗，会之有元”。若由著述载籍而论，经史子集、万亿卷帙，概以“三玄”（《周易》、《老子》、《庄子》）、“四书”（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）、“五经”（《周易》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《春秋》）为其渊薮；如由学术统绪而言，三教九流、百家争鸣，则以儒、道二家为其归致。东晋以后，历南北朝隋唐，由印度传入的佛教文化逐步融入中国传统文化，释氏之典籍〔1〕与统绪因而也就成了中国传统文化中的一个有机组成部分。儒、释、道三家，鼎足而立，相辅相成，构成了唐宋以降中国文化的基本格局。所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”（南宋孝宗皇帝语，转引自元刘谧著《三教平心论》），明白地道出了中国传统文化的这种基本结构特征。
中国传统文化的根本特点之一是：观念上的“和而不同”〔2〕和实践中的整体会通。具体地说，在中国传统文化中，无论是儒、释、道三家，还是文、史、哲三科，天、地、人三学，虽有其各自不同的探究领域、表述方法和理论特征，然却又都是互相渗透，互相吸收，“你中有我，我中有你”，难分难析。这也就是说，人们既需要分析地研究三家、三科、三学各自的特点，更需要会通地把握三家、三科、三学的共同精神。此外，如果说儒、释、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三学等构成为中国传统文化的一个有机整体，那么对于这个文化整体来讲，其中的任何一家、一科、一学都是不可或缺的，否则这一文化整体的特性将发生变异，或者说它已不再是原来那个文化整体了；而对于其中的每一家、每一科、每一学来讲，则都是这一文化整体中的一家、一科、一学，且每一家、每一科、每一学又都体现着这一文化整体的整体特性。唯其如是，对于中国传统文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一学，我认为，首先是要把握住中国传统文化的整体精神之所在，否则将难入其堂奥，难得其精义。
一
中国传统文化如果从整体上来把握的话，那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是，这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的“人文主义”或“人本主义”等概念不完全相同。
从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中，应当说都蕴涵着这样一层意思，即在天地人三者中，人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲，当然天地是其根本，然而从治理人与万物来讲，则人是能动的，操有主动权。就这方面说，人在天地万物之中可说是处于一种核心的地位。中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位，注重人的伦理精神和艺术精神的养成等，正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。
由此，又形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点，即：一是高扬君权师教淡化神权，宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄；一是高扬明道正谊节制物欲，人格自我完善的观念广泛深入人心。这也就是说，在中国传统文化的人文精神中，包含着一种上薄拜神教，下防拜物教的现代理性精神。
二
中国传统文化的这种人文精神，根植于远古的原始文化之中。人们常把“天人合一”视作中国文化的主要特徵之一，而考其起源，则与中国原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地为生物之本；以及祖先崇拜，以先祖为监临人世的上帝（此亦为天，天命之天）等观念，不能说毫无关系。由此可见，“天人合一”中“天”的含义是合自然之天与天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理学讲的天理之天，即是自然之天与天命之天的统合体。
人与自然之天“合一”的中心是“顺自然”（这里“自然”一词的含义，不是指“自然界”，而是指自然界的“本然”法则与状态）。
三
人与天命之天“合一”的中心是“疾敬德”。这一观念，大概起源于殷末周初。《尚书•召诰》中有一段告诫周王要牢记夏、殷亡国教训的文字，很能说明这一点。其文曰：
“王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不有监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。” 这是说，夏、殷之所以灭亡，主要是由于他们“不敬德”，因此，周王如要永保天命的话，就一定要“疾敬德”。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书•蔡仲之命》），是周初人的一种共识，也是以后儒家论述天人合一的一个中心命题。
人事急于神事，民意重于神意的观念深殖于中国传统文化之中，并成为历代圣贤、明君无时不以为诫的教训。《礼记•表记》中尝借孔子之口，比较了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色时说：
“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。”
周文化这一近人而远鬼神的特色影响深远，以至当季路向孔子问“事鬼神”之事时，孔子相当严厉地斥责说：
“未能事人，焉能事鬼！”
而当孔子在回答樊迟问“知”时，则又表示说：
“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”“务民之义”是“人有其治”的具体体现，人之治如果搞不好，鬼神也是无能为力的。因此说，只有懂得近人而远鬼神，把人事放在第一位，切实做好它，才能称之为“知”。这也许就是为什么在中国传统中，把政权看得比神权更重的文化上的根源。
四
“礼”起源于祭祀，与原始宗教有着密切的关系，这是毫无疑问的。然而“礼”在中国传统文化的发展历程中，则是越来越富于人文的内涵，乃至最终成为体现中国传统文化人文精神的主要载体之一。“礼”通过祭祀，从消极方面来讲，是为了祈福禳灾；而从积极方面来讲，则是为了报本。报什么本？荀子的论述是十分值得注意的。他说：
“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”
把君师之治作为礼之本，一方面是以礼制形式来落实人与天地参的思想，另一方面又是使“礼”包含了更多的人文内涵。“礼”字在《论语》一书中凡七十四见，然除了讲礼如何重要和如何用礼之外，对礼的具体涵义没有任何表述。即使当林放提出“礼之本”这样的问题，孔子也只是回答说：“礼，与其奢也，宁俭”，仍然只是如何用礼的问题。《孟子》一书中“礼”字凡六十八见，其中大部分也是讲如何用礼的问题，只有几处稍稍涉及到一些礼的具体涵义，如说：“辞让之心，礼之端也” “恭敬之心，礼也”；“男女授受不亲，礼也” “礼之实，节文斯二者（指仁、义）是也”。荀子是中国传统文化中“礼”学的奠基者。《荀子》一书中“礼”字凡三百余见，全面论述了礼的起源，礼的教化作用，礼的社会功能等等，尤其是突出地阐发了礼的人文内涵。如，他对礼的起源的论述，完全抛开了宗教的解释。他说：
“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”
据此，在荀子看来，礼的主要内容就是我们在上文提到过的“明分”，或者说“别”。所谓“别”或“明分”就是要使社会形成一个“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”的伦序。荀子认为，确立这样的伦序是保证一个社会安定和谐所必需的。
《礼记•王制》中规定：
“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声，异服奇技，奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。”
文中所谓“此四诛者，不以听”的意思是说，对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。
至此，中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神，应当说已经反映得相当充分了。
五
关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，则大量地体现在儒、道、佛三教的有关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养，这是与中国历代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人“最为天下贵”的文字，在那段文字里，荀子把天下万物分为四大类：一类是无生命的水火，一类是有生命而无识知的草木，一类是有生命也有识知的禽兽，最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。“义”是指遵循一定伦理原则的行为规范，如荀子说的：“仁者爱人，义者循理”等等。在荀子看来，这就是人类与其他万物，特别是动物（禽兽）的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中国传统文化中，绝大部分的圣贤都持这样的观点，即把是否具有伦理观念和道德意志看作人的本质，作为区别人与动物的根本标志。如孟子也说过：
“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。” 那不同于禽兽的一点点，就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说：
“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”
孟子则说：
“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”
孔、孟的这两段论述都是强调，只有具有自觉的伦理意识和道德感情，才能把人的行为与禽兽的行为区别开来。对此，荀子更有进一步的论述，他说：
“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”
事实上，在中国历代圣贤的心目中，正确认识和处理伦理与物欲的关系问题是确立人格和提升人格的关键。对于这一问题，在中国传统文化中大致是从三个层次来进行探讨的。一是理论层次，讨论“理”“欲”问题；一是实践层次，讨论“义”“利”问题；一是修养（教育）层次，讨论“役物”“物役”问题。在中国传统文化中，有关这方面的内容是极其丰富的。概括地讲，在理论上以“以理制欲”、“欲需合理”说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了“存理灭欲”说；在实践上以“先义后利”、“重义轻利”说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之说；在修养上则概以“役物”为尚，即做物欲的主人，而蔑视“物役”，即沦为物欲的奴隶。
由于部分宋明理学家，如程朱等，在理欲问题上过分地强调“存天理灭人欲”，因而不仅遭到历史上不少思想家的批评，更受到了近现代民主革命时代思想家的激烈批判，斥其为压制人性、无视人性，这是历史的需要，完全是应当的。但是，我们如果全面地来检视一下中国传统文化中有关“理”“欲”关系的理论，则很容易就可以发现“存理灭欲”之说实非据于主流地位。若如程朱等所说，必待灭尽人欲方能存得天理，即使以此为极而言之说，其理论上之偏颇也是显而易见的。人们尝以为程朱之说发轫于《礼记•乐记》，如与朱熹同时之陆九渊就认为：
“天理人欲之分，论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。”
对照陆九渊所引本节之文，人们可以看到陆氏引文中略去了“好恶无节于内，知诱于外”一句，然而这一句恰好是《乐记》本节所论旨趣之关键所在。《乐记》并未否定人感于物而动的性之欲，它只是否定那种好恶无节于内，知诱于外，且又不能反躬的人。这样的人，在它看来就是在无穷的物欲面前，不能自我节制，而被物支配了的人，亦即所谓“物至而人化物也”。人为物所支配，为了穷其人欲，那就有可能置一切伦理原则于不顾，而做出种种背离伦理的事来。为此，《乐记》才特别强调了“制礼乐，人为之节”的重要和必要。
荀子认为：
“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不可免也。……欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。”
荀子的这些思想是合理而深刻的，对于后世的影响也是极其深远的。
此外，道家等从养生的角度也讲述了不少有关“节欲”、“养欲”的道理，对于丰富传统文化中的“节欲”理论也是很有价值的。
在荀子之前就流传着这样的教训，即所谓：“君子役物，小人役于物”。荀子对此解释说：
“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣！传曰：“君子役物，小人役于物”，此之谓矣。”
这句话的意思是说，注重精神修养和伦理实践的人则轻视富贵地位，也就是说，注重内心反省的人，对身外之物是看得很轻的。历代相传的“君子支配物，小人被物支配”，就是这个意思。做“役物”的“君子”，还是做“役于物”的“小人”，这是人格修养上必需明辨的问题。荀子进一步对比此二者说：
“志轻理而不〔外〕重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。……故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴 ，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。”
反之：
“心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗 之履而可以养体，屋室庐庾葭 蓐尚机筵而可以养形。故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。……夫是之谓重己役物。”
这种不为物累，勿为物役的思想在佛、道理论系统中更是俯拾皆是，此处暂不赘述。然至此，中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，应当说也已经反映得相当充分了。
人不应当“役于神”，更不应当“役于物”，人应当有自己独立的人格。有不少人以为，依仗现代高科技，人类已经可以告别听命于“神”的历史，人类已经可以随心所欲地去支配“物”的世界了。然而，我们如果冷静地看看当今世界的现实，则恐怕就不会这样乐观了。“役于神”的问题是极其复杂的，绝非单纯的科技发展就能解决的。君不见，当今世界各大有神宗教，凭借着社会经济增长的实力后盾，几乎与现代高科技同步高速发展，且新兴宗教层出不穷。“役于物”的问题，则随着现代高科技的发展，人类向“物”世界索取手段的不断提高，因而对于物的欲求也是在进一步的膨胀。更何况当今世界是一个讲求实力的时代，全世界的经济实力竞争，把全人类逼上了“役于物”的险途而尚不能自反。
众所周知，十八世纪欧洲的启蒙运动，高扬人本主义去冲破中世纪神本文化的牢笼，然而诚如当时那些主要思想家所言，他们倡导的人本主义，从中国儒、道哲学的人文精神中得到了极大的启发和鼓舞。而当今东西方思想家注目于中国传统文化和哲学，恐怕主要是想借助中国传统文化和哲学中的人文精神来提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物质文明的高度发展而带来的拜金主义和拜物教，以及由此而造成的人类的自我失落和精神空虚。
温馨提示：答案为网友推荐，仅供参考