李善友：读梁漱溟先生《东西文化及其哲学》
1、 美国旅游期间，断断续续终于看完了梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》一书。此书写于1921年，九十年过去了，感觉此书之论证和见解在今天似乎仍可成立，现在很多大师的见识恐怕还不及90年前的梁先生。由东西文化这一宏大课题具体而微者，现代企业管理和商业哲学也。老李誓曰：虽不能至，心向往之。
2、梁先生认为文化是一个民族生活的种种，不外三方面：1、精神生活方面，如宗教、哲学、艺术、科学、艺术等。2、社会生活方面，我们对于周围的人之间，如社会组织、伦理习惯，政治制度以及经济关系等。3、物质生活方面，如饮食起居等，人们对于自然界求生存的各种。
3、人生有三路向：（一）本来的路向：向前要求，奋力取得所要求的东西，设法满足要求；也就是奋斗的态度。（二）对自己的意思变换、调和、持中。遇到问题不去要求解决，改造局面，而是在这种境地上求自己的满足。（三）转身向后去要求。走这条路的人，遇到问题就想根本取消这种问题或要求。
4、文化是生活的样法，生活的根本在意欲，所以文化的不同是由于意欲方向的不同。西方文化是以意欲向前要求为根本精神的；中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的；印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。质而言之，西方人是走第一条路向；中国人是走第二条路向；印度人是走第三条路向。
5、西方化优于中国者有三：物质生活方面的征服自然，学术思想方面的科学方法，社会生活方面的民主。假使中国完全闭关，不同西方化接触，就是再走三百年也不会有轮船、火车、科学方法和民主精神产生出来。因为这不是在同一路线上的快慢，而是中国人原本同西方人走的不是同一路线。现实和事实均如此。
6、印度人实在是极有勇气的，他们的怕老病死和中国人的怕老病死很不同。从印度式的怕老病死产出了慈悲勇猛的佛教，从中国式的怕老病死产生了放浪淫乐的骚人达士和访药求仙的修炼家。印度人之怕死，非怕死，而痛无常也；彼非怕死，实怕活也。求的是断除轮回，出世即求死，与中国之虑死恋生者适得其反。
7、梁先生在此书的结论：“那么我们中国人现在（1921年）应持的态度是怎样才对呢？对于这三种态度（西方、佛家、儒家）何取何舍呢？我可以说：第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”
8、梁先生所谓的中国态度是什么呢？“我要提出的态度便是孔子之所谓‘刚’，刚之一义可以统括孔子全部哲学，它代表了孔子的阳刚乾动的态度。此动作要发于直接的情感，而非出自欲望的计虑。提倡一种奋往向前的风气，同时排斥那向外逐物的颓流。可以弥补中国人夙来缺短，又避免了西洋的弊害。”
梁先生还有很多非常好的见解，实在来不及整理，简单抄录总结如下：
9、因为我对于生活如此认真，所以我的生活与思想见解是成一整个的，思想见解到哪里就做到哪里。如我在当初见得佛家生活是对的，我即刻不吃肉不娶妻要做他那样生活，八九年来如一日。而今所见不同，生活亦改。因此别的很随便度他生活的人可以没有思想见解；而我若是没有确实心安的主见，就不能生活的！
10、 中国形而上学与西洋的根本不同，可分两点去说：（一）问题不同。中国人不讨论静的问题，如宇宙本体等。他们只讲变化的、抽样的道理，不过问具体的问题。（二）方法不同。讲变化时所用的名词是抽象的、虚的。我们要认识这种抽样的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味，才能得到所谓阴阳乾坤等。
11、 中国形而上学的大意是“调和”。认为宇宙间没有绝对的、单的、极端的、一偏的、不调和的事物。凡是现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和。所谓变化就是由调和到不调和，或由不调和到调和。阴阳表示相对待的意味。相对待既是相反又是相成，一切事物都成立于此相反相成之调和的关系之上。
12、 我心目中代表儒家道理的是“生”，代表佛教道理的是“无生”。“生”字是最重要的观念，如宇宙之生、生生之谓易、天地之大德曰生等。知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。
13、 所谓宗教，可以说就是思想之具有一种特别态度的，即超越现实世界的信仰。所有宗教的一个共同点：都是以超绝于知识的事物，来谋情志方面之安慰勖勉的。所以宗教有两个条件：（一）宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉，为他的事务；（二）宗教必以对于人的知识之超外背反，立他的根据。
14、 宗教的两个特质：（一）超绝。所以使他情志不宁的是现有的世界，在现有的世界没有法子想，只有求之于现有世界之外了。从知识方面看是超绝，从情志方面看是出世。（二）神秘，超出理智之外的观念或经验。所以使他情志不宁的是理智清楚明了的观察，所以只有调换一副非理性的心理，才能拯救他出于苦恼。
15、 人们之所以有时觉得人生空虚无意义，是因为一个错误：处处向外向前追求，事事要有意义，而且要求太强，计较太盛，结果将一个人生活的重心，全挪在外边。一旦这误以为实有的找不着了，便骤然失其重心，情志大动起来，一切生活都做不下去了。其实根本的人生问题是不应计算价值意义的，其本身就是目的。
16、 大家都有一个错误，以为人类文化差不多，在这边看见一句话，在那边看见一句话，觉得两下很相像，就说他们道理可以相通了。其实思想是完整的东西，那一句话于其整的上面有其意思，离开整系统则失其意味；即使各个零碎观点没有不同的，如果不是合成整的，则各人面目从何而来？所以部分的相似是不算数的。
http://tech.ifeng.com/column/detail_2011_07/11/7611046_0.shtml 梁漱溟：人心与人生
《人心与人生》主要讲述了人心实际是资借于社会交往而发展起来的，同时人的社会亦即建筑于人心之上，并且随着社会形态构造的历史发展而人心也自会有它的发展史。
“讲到人，离不开人心。要必从人心来讲，乃见出从类之首出庶物。”
“讲到心，同样地离不开人心。”
“心非一物也，固不可以形求。所谓人心，离开人的语嘿动静一切生活则无以见之矣。是故讲到人心必于人生求之。而讲到人生又不可有见于个体、无见于群体。人体谓始从血缘、地缘等关系而形成之大小集团，可统称曰社会。人类生命盖有其个体生命与社会生命之两面。看似群体不外乎个体集合以成，其实个体乃从社会（种族）而来。社会为本，个体则其支属。人类生命宁重在社会生命之一面，此不可不知。即人生以求人心，若只留意在个体生活上而忽于其社会生活间，则失之矣。（于体则曰生命，于用则曰生活；究其实则一，而体用可以分说。）” （第一章 绪论）
“说人心，应当是总括着人类生命之全部活动能力而说。然一般说到人心却多着眼在人之对外活动的一面。实则人类生命之全部活动能力，应当从其机体内外两面来看它。”（第二章 略说人心）
“心与生命同义；又不妨说：一切含生莫不有心。”
“然而说主动，所以别于被动；说被动所以明其未得而主动也。非生物既无主动之可言矣，则亦无所谓被动。真正的主动，真正的被动，皆就有生命者而且富有生命者言之。风也水也固不足以语此；即微生物、植物、一切弱劣生命，要不过乍见出主动性的一点朕兆，亦无多可说的。”（第三章 主动性）
“《论持久战》中讲灵活性说：灵活性就是具体地实现主动性于作战中的东西。又说：古人所谓‘运用之妙，存乎一心’，这个‘妙’，我们叫灵活性。当然，指挥作战不能灵活运用，即无从得以实现主动性；主动性是有赖于灵活性的，我们借此引入谈灵活性之在人心。”
“灵活性就是生命不受制于物而恒制乎物的表现。此从生物界过去的进化不已，充分可见。”
“独中国儒家之学旨在‘践形尽性’，其言曰‘形色，天性也；唯圣人然后可以践形。’（见《孟子》）此非谓人果能充分发挥人类身心所有作用，便是圣人乎？”（第四章 灵活性）
“科学与科学之间互相启导而其理益明。在时时化具体为抽象，不断又概括之下，一伟大的知识网络遂以组成；宇宙之大，万有之繁，一若不出吾了了之一心。”
“心对物的宰制能力，源于其计划性来。然任何一计划必资借于其相关之知识。计划性是天生的，知识却不是天生的。”
“生命本性要通不要隔，事实上本来亦一切浑然为一体而非二。吾人生命直与宇宙同体，空间时间俱都无限。古人"天地万物一体"之观念，盖本于其亲切体认及此而来。此必从张目四望之散乱意识收敛、潜默，凝合到生命本身，亦即从有所对待转入无所对待方得。”（第五章 计划性）
“在中国古代，儒墨两大学派是相反的。墨家是实利主义者，只从意识计算眼前利害得失出发，而于如何培养人的性情一面缺乏认识。儒家则于人的性情有深切体认，既不忽视现实生活问题，却更照顾到生命深处。我当初正是从儒墨两家思想的对勘上来认识儒家的；同时，亦即在其认识人类心理之深或浅上来分别东方（古代）与西方（近代）。”
“所谓社会本能，盖某些学者指互相合群的种种行动之著见于某些动物与原人者。小之征见于雌雄牝牲之间、亲与子之间，大则见于同族类之间。此其必由生物传种问题而来，无可疑也。两大问题，种族繁衍更重于个体生存；是故亲之护惜其子，往往过于自爱其生命；抗御外敌，份子不难舍己以为其群。”
“本能是工具，是为人类生活所不可少的工具。正以其为工具也，必当从属于理性而涵于理性之中。本能突出而理性若失者，则近于禽兽矣。”（第六章 我对人类心理的认识前后转变不同）
“马克思并不认为‘人的本性’一开始就是永远规定好，现成的和不变的；它是发展的产物。此非即吾人今所欲言者乎？”
“自然与人、人与自然之间的关系，可分从两方面言之：人类的生存依赖于自然，不可一息或离，人涵育在自然中，浑一不分；此一方面也。其又有一面，则人之生也时时劳动而改造着自然，同时恰亦就发展了人类自己；凡现在之人类和现在之自然，要同为其相关不离递衍下来的历史成果，犹然为一事而非二。”
“宇宙间固无任何处空虚无物者，不论‘以太’弥漫充布之说果否为物理学定论，要之此见为空虚者恰不空，且为吾人实际生活密切资赖之所在，同乎其他见为不空虚之饮食衣被，无二致也。宇宙万有相联相通，人生息于自然界中，浑乎其不可分。马克思尝谓：‘自然界是人的非有机的躯体’，其意义当即在此。”（第七章 自然与人、人与自然之间的关系）
“语言的发展与意识的发展全然分不开，作为人类特征的大脑高级神经（生理一面）即于是特殊发达起来，自觉意识（心理一面）奇妙地开朗起来。前说‘人之所以为人，独在此心’，当知不同乎蜂蚁社会的构成在其身也，人的社会则建基于人心；同时社会活动又转而不断地促进了心思发达，如是往复不已，心知一面社会一面就相关地各在演进中。所有今天的局面，应知非自始就是这样，而是多少万年发展来的。”（第八章 人资于其社会生活而得发展成人如今日者）
“夫所谓心者，不外乎是生命活动的表现耳。从生物进化史看去，总是心随身而发展，身先而心后，有其身而后有其心。正为生物界各有机体的组织构造千态万变其不同，其生命活动的表现乃从而种种不同。头脑发达的动物即是在其机体构造上有此一部分集中地翘然发达起来，形成全身活动的总枢纽，为其种种活动所自发；浑括地说，心以身为其物质基础；重点突出地说，心的物质基础又特寄乎头脑。心与脑的关系密切所以被人强调者，正为此也。
身脑原为一体，脑不过是身的一部分，同为生命活动所资借的物质条件。生命非有形之一物，浑然不可区划；可区划的是生物有机体。从生物进化而来的人身，正是伟大生命的创造物，头脑的特见发达不过此创造中的一突出点，当然不会失其浑整统一。相反地，正为了人身内外活动进于高度的浑整统一，乃有此人脑的创造。把脑和身区划为二来说，只为说话一时方便。”（第九章 身心之间的关系）
“人的自觉能动性——人所区别于物的特点——是怎么来的？那仍不外来自一切生物之所以生活的共同源泉而已。作为一切生物所共同的生命本原，在各不同种别的生物皆有所显示或透露，而其透露最大者要莫如人心。简捷地一句话：人心正是宇宙生命本原的最大透露而已。”
“人身——人脑只是给人心（生命）开豁出路道来，容得它更方便地发挥透露其生命本性耳。论其措置是消极性的，而所收效果则将是积极的，伟大无比的。”
“人进饮食所以蓄积能量于机体以供给其活动之所消耗。于是便有新陈代谢的变化。从衡量其吸收氧的数量和产碳酸气的数量，基本上可以测知其代谢变化之剧大或轻微。最奇怪的是头脑理智活动大异乎体力劳动似若无所消耗者。如其有之，它所消耗的能量亦极微，微到非现代技术所能探察得出。然而脑中思考一念之转，却竟可发出宇宙最强大的力量使世界改观。一切人事或自然界惊天动地的大改变，莫非头脑思维之力也。”（第十章 人的自觉能动性）
“言向外者，谓从生命单位——人生——以向外也。从内蕴自觉的人心向外发挥运用，便是意识作用于物——生命向外所对者莫非物也——其活动总是有对性的反抗——即利用中有反抗在，即反抗中有利用在——是已。由此而发挥去，累积经验，蔚成知识，掌握了知识遂渐次以宰制乎一切事物，原为自然界之一物的人类到后来竟若为大自然界的主宰，此其前途大势于今不既瞻之在望乎？全世界人类文明的发生、发展言其概略从古以来就是这般一条道路。但路向明确，前进猛利，成绩显赫，为其最嘉代表者端在近代以来的西洋学术界。以其向外用力也，从而其成功亦特著见于自然科学和人对物——自然界——的控制利用上。”（第十一章 东西学术分途）
“中国学者远自孟荀以来，好为性善性恶之论辩，其为说多不胜数，而可取者盖少。此一问题不有近顷科学知识暨思想方法为资助，只出以忖度臆想，未有不陷于迷离惝恍莫可为准者。吾书进行至此，大意可见，不须要更多的说话，只表出结论如下：
“人性之云，意谓人情趋向。趋向如何非必然如何，而是较多或较大地可能如何。事实上，人之有恶也，莫非起于自为局限，有所隔阂不通。通者言其情同一体，局者谓其情分内外。肯定了恶起于局，善本乎通，而人类所代表的宇宙生命本性恰是一直向着灵通而发展前进，昭昭其可睹，则人性善之说复何疑乎？”（第十二章 人的性情、气质、习惯、社会的礼俗、制度）
“任何礼俗制度之形成，必应于人生需要而来，没有需要不会发生，尽有其需要而无其可能，仍然不会发生和存在下去。”
“说人生需要，首先是身体存活的（衣、食、住、行等）那些物质资料的需要。这些需要有待社会生产力来供给，所以社会发展史首先就是社会生产发展史，社会生产力的发展推动着社会一切文物制度的发展变化，其理在此。身体需要形著为种种之欲望，而欲望在人从来不会满足，同时人口不会不繁殖，这种来从宇宙大生命而发乎个人人身汇集以成的伟大自然势力，就是社会发展史所称为"自发性发展"的根本。论一切礼俗制度所由形成，此实为其原始动力。”
“宇宙大生命的活动不外基于宇宙内在矛盾争持而来。其争持也，似在力反乎闭塞隔阂不通而向着开通畅达灵活自由而前进。生物演进终于出现了人类者在此，人类社会发展前途将必进达共产主义世界大同无不在此。明乎此，社会生活规制只有符顺于此方向的才算对（好），否则，不对（不好）。不对者一时所难免或不可免，是其负面，不是正面。一切礼俗制度都应准此予以评价。不是没有标准，而是有其明确不易之标准；不是有许多标准而是只有此唯一的标准。”（第十三章 生活制度）
“这里最根本重要的是自我更新之自我，生命之为生命在此。吾书开首便讲自动性、能动性，其动是有主体地动，不同于风之动、水之动。佛家以人生为迷妄；其所以为迷妄者，即在‘我执’上。我执于何见？如佛家说，本来清静圆满，无所不足者（宇宙本体），乃妄尔向外取足；即在此向外取足见出了外与内，亦即‘物’与‘我’相对的两方面，而于内执我，向外取物，活动不已焉。从原生物一直发展到人类出现，要无非从‘我’这里发展去的。——就发展出万象纷纭偌大世界来。”
“生命从最低级升达最高级如人类生命者，其我执乃最活跃，最顽强。活跃者，其显露于第六意识上的分别我执也；顽强者其隐伏恒转无已之俱生我执则在第七识缘第八识上，人虽沉睡若死，或大脑震伤闷绝，而其体内生理活动不停息者，为此俱生我执在也。如佛家所说，由我执有"烦恼障"，由法（物）执有"所知障"。二障原于二执，于是而有变生万象的能取，所取那二取。破二执，除二障，断二取，便从生死无休中超脱出来。”（第十四章 宗教与人生）
“道德一词在较开化的人类社会任何时代任何地方可以断言者是少不了的。但它在各时各不免各有其涵义，所指不会相同，却大致又相类近耳。这就为人们在社会中总要有能以彼此相安共处的一种路道，而后乃得成社会共同生活。此通行路道取得公认和共信便成为当时当地的礼俗。凡行事合于礼俗，就为其社会所崇奖而称之为道德；反之，则认为不道德而受排斥。礼俗总是随其社会所切需者渐以形成出现，而各时代各地方的社会固多不同，那么，其礼俗便多不相同，其所指目为道德者亦就会不同了。然而不同之中总有些相同之点，国为人总是人，总都必过着社会生活。”（第十五章 道德——人生的实践）
“属于心云者，即指说那些意境甚高的文艺作品，感召高尚深微的心情，彻达乎人类生命深处，提高了人们的精神品德。比如陶渊明的诗，倪云林的画，恬淡悠闲，超旷出尘；又如云冈石窟，龙门造像，静穆柔和，耐人寻味；或如欧洲中世建筑仿古罗马式哥特式大教堂，外高耸而内闳深，气象庄严，使人气敛神肃，起恭想敬，引向神秘出世之思。如此其例多不胜举，总皆由人心广大深远通乎宇宙本体。”（第十六章 略谈文学艺术之属）
“礼乐是各大宗教群集生活所少不得的。宗教全藉此艺术化的人生活动而起着其伟大影响作用，超过语言文字。”
“宗教在过去人类历史上是大有助于社会人生之慰安行进的，而种种艺术——礼乐——则是其起到作用的精华所在。今后很长时间宗教落于残存，而将别有礼乐兴起，以稳度新社会生活。”
“礼乐是什么？礼乐原不过是人类生活中每到情感振发流畅时那种种的活动表现，而为各方各族人群一向所固有者而已。”
“‘以道德代宗教’创见于中国往古之世，其风流衍数千年，宗教是社会的产物，一切无非出于人的制作。人们在世俗得失祸福上有求于外的心理，则俗常宗教崇信所由起，亦即宗教最大弊害所在。此弊害以学术文化之进步稍的扫除，但唯礼乐大兴乃得尽扫。即唯恃乎此，而人得超脱其有求于外的鄙俗心理，进于清明安和之度也。要之，根本地予人的高尚品质以涵养和扶持，其具体措施唯在礼乐。”（第十七章 未来社会人生的艺术化）
“吾书第一章即揭出人心实资藉于社会交往以发展起来，同时，人的社会亦即建筑于人心之上，并且随着社会形态构造的历史发展而人心亦将自有其发展史。”
“人与自然界相互间的影响关系，申论人的身心在发展，同时，自然界亦为之而改变，便有了整个宇宙从古至今的演化史。”
“从低级生物之进于人类，一切生命现象原是随身（生物机体）的发展而后见出心来的。”
“人类原不过以自然界之一物而出现于地上，顾其后以文化文明之发达进步乃逐渐转而宰制乎自然界浸至腾游天际攀登星月，俨若为自然界之主人如今日者，此人类能力之日进无穷，岂非就是人类心理发展史乎。”
“就人类心理涵有理智、理性而分别言之：科学技术之发明创造，人得以制胜乎物而利用之者在理智；社会人情渐以宏通开朗而社会组织单位益见拓大以至"天下一家"者则要在理性。此其两面相资有不待言；合而言之，便是人类心理逐渐发展史。”
“道德唯在人类乃有可言，为其唯一能代表向上奋进之宇宙本性以贯彻乎争取主动、争取自由灵活也。比至社会主义世界革命、达成全人类大解放，社会上自觉自律成风，呈现了真道德，却总不出乎世间法。”（第十八章 谈人类心理发展史）
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