远指的是差别。
这句话出自中国的传统启蒙教材《三字经》。原文节选：
人之初，性本善；性相近，习相远。
苟不教，性乃迁；教之道，贵以专。
昔孟母，择邻处；子不学，断机杼。
白话翻译：
人出生之初，禀性本身都是善良的，天性也都相差不多，只是后天所处的环境不同和所受教育不同，彼此的习性才形成了巨大的差别。
如果从小不好好教育，善良的本性就会变坏。为了使人不变坏，最重要的方法就是要专心一致地去教育孩子。
战国时，孟子的母亲曾三次搬家，是为了使孟子有个好的学习环境。一次孟子逃学，孟母就折断了织布的机杼来教育孟子。
扩展资料：
《百家姓》与《三字经》、《千字文》并称“三百千”，是中国古代幼儿的启蒙读物。
《三字经》是中国传统的儿童启蒙读物，知名度极高。古代儿童都是通过背诵《三字经》来识字知理的。《三字经》用简洁通俗的白话讲出了亘古不变的哲理，脍炙人口、广为流传；不受文字限制，用通俗的文字将经史子集等各部类的知识揉合在一起，全文用典极多，全篇充满乐观精神。
在《三字经》出现之前，蒙学读物都是四个字一句，《三字经》则以三言形式出现，读起来轻松愉快，更符合儿歌特点，故此为蒙学第一书。《三字经》在古代被称为“小纲鉴”，可以将零散的知识贯穿起来，使读书积累的百科知识，得以纳入一个清晰知识体系。
《百家姓》采用四言体例，对姓氏进行了排列，而且句句押韵，虽然它的内容没有文理，但对于中国姓氏文化的传承、中国文字的认识等方面都起了巨大作用，这也是能够流传千百年的一个重要因素。
“赵钱孙李”成为《百家姓》前四姓是因为百家姓形成于宋朝的吴越地区，故而宋朝皇帝的赵氏、吴越国国王钱俶、正妃孙氏以及南唐国主李氏成为百家姓前四位。
《千字文》由南北朝时期梁朝散骑侍郎、给事中周兴嗣编纂、一千个汉字组成的韵文（在隋唐之前，不押韵、不对仗的文字，被称为“笔”，而非“文”）。梁武帝（502—549年）命人从王羲之书法作品中选取1000个不重复汉字，命员外散骑侍郎周兴嗣编纂成文。
全文为四字句，对仗工整，条理清晰，文采斐然。《千字文》语句平白如话，易诵易记，并译有英文版、法文版、拉丁文版、意大利文版，是中国影响很大的儿童启蒙读物。
参考资料来源：百度百科-三字经
《学佛》是“玛哈学舍”推出的小说。内容来源于学堂禅修中的实录：真实记录都市青年学佛历程，时代人文视角解读佛法大义，直心修行故事再现修学实践，传统文化利益当代人文身心。
(1)性：人(或生命)先天具有的纯真本性。 (2)习：后天习染积久养成的习性。 【语译】 孔子说：「人(或生命)先天具有的纯真本性，互相之间是接近的，而后天习染积久养成的习性，却是互相之间差异甚大。本回答被网友采纳
子曰：“性相，近也；习相，远也。”
孔子是拒绝一切先验原则的
通常解释：孔子说：“人性情本相近，因为习染不同，便相距悬远。”
康有为：后人言性甚多，世硕以为性有善有恶，人之善性养而致之，则善长；性恶养而致之，则恶长。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒皆言性有善有恶，孟子则言性善，荀子则言性恶，告子则言性无善无不善，杨子则言善恶混，皆泥于善恶而言之。孔子则不言善恶，但言远近。
详解：通常的断句是“性相近也；习相远也”。在这种断句下，通常解释大同小异，但都不及康有为解释的全面。康解，最重要的一点是指出了性不应泥于善恶，而本章的着力点在近、远两字上。
何谓“性”，《集释》《皇疏》：性，人所禀以生也，即性是人所被赋予而得以生的，也就是说，性是先天、先验的。《集释》《皇疏》进一步解释到，人俱禀天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近。也就是说，这个先验的基础被定为“天地之气”。
这种解释必然要面对这样的难题：鸡鸭鹅兔是不是禀天地之气以生？显然，在上面的解释体系中，这问题有着肯定的答案。那么，根据相同的逻辑，人之性与鸡鸭鹅兔之性，也是相近了。如果这种解释成立，最大的贡献在于即刻就能解释为什么满大街的人都这么容易就成了鸡鸭鹅兔，难道就因为人与鸡鸭鹅兔本来的性相近？更严重的是，即使承认人的先验动物性，按照同样的逻辑，动物性与石头瓦砾的物性也同样性相近，这样，所谓人性，只能归之于物性。那么，专门讨论任何先验人性都毫无意义，人性就是物性，又何必专门去人性什么呢？
而先验地讨论非人性，也同样面对难题：人而无性，则何谓人？人和物性相近，那如何分别人是人？人与物又如何不同？
其实，在先验的角度，无论肯定什么否定什么，都会引发困难。
以为从否定的角度出发就能逃避困难的，最可笑的大概要算自摸着号称完全击败马克思的波普尔，他的所谓“证伪原则”自以为高明，在本作者眼里不值一看。证伪和证真其实是一体的两面，任何以证为前提的活动，都有一个先验的前提，就是可证之存在。相应的，当一个命题被证伪时，只不过同时证明了，在命题所构成的集合里，正确的命题被包含在被证伪命题的补集里。所谓波普尔“证伪原则”，只不过在逻辑上等价于先验地假设可证命题集合的存在以及正确的命题被先验地假设在可证命题集合里。而且，按照所谓的“证伪原则”，同样一个困难的问题会出现，就是“证伪原则”的可证伪性，当波普尔把所谓的可证伪性当成所谓的科学原则时，他自己理论的科学性就此动摇。
任何先验的逻辑，都不得不面对诸如此类的难题。孔子，和马克思一样，是拒绝一切先验原则的，包括一切改头换脸的诸如波普尔之类的把戏。不明白这点，是根本不可能明白所谓“性相近也，习相远也”。
上面蒋解以及通常的所有解释都是错误的，归根结底就是这个原因。而实际上，本章是顺着前几章而来。“不患”，无位次；“患”以“不患”的无位次而位次。而“患”的位次之所以位次，并没有任何先验、先天的前提，“不患”并不是“患”的先验、先天前提，存在必有其“患”，“不患”并不存在，也不是一个理论的假设，否则就在理论上存在了，就不是“不患”了。“不患”只是“患”涌现的舞台。
“不患”不是前提，“患”的前提，只能是当下现实，即“患”自身。
而正确的断句应该是，子曰：“性相，近也；习相，远也”。
可谓性？“性”，心生也，“相”，四声去声，有其位次，相应的，就有其位次所显之相，离位次所显之相而求一抽象、先验的位次而不可得。
“近”，缠附也，其相立，必缠附其性，心执“患”为“不患”之生，进而以“性”“性相”，因而近也，生其缠附也。
所有以理论而理论的理论，都逃不了这个“性相近”。只要像马克思所指出的，诸如哲学家等依然以解释世界为己任，那这个“性相近”的恶性循环就没完没了。而世界不是用来解释的，世界是用来改变的，马克思如是说，孔子也如是说，“患”以“不患”的无位次而位次，而不同位次的实践，就是人对世界的改变，从而才有“人不知”的世界到“人不愠”的世界。
何谓“习相”？就是《论语》开始所说的“学而时习之”。“相”，因“有”患其“患”而相其“相”，而人能“学”，能“明了”的，只是各种不同位次的现实之“相”，除“相”之外，并没有“相”之后所谓先天、先验之“性”。
“相”而“习”（依据现实之相去实践)，“学”其“相”（闻见学行现实之相)，并不是要忽悠出各种的所谓“理论”来，而是要“习”，以“习”习其相。“习”的根本目的，就是要改变世界，就是“不相”其“相”而显其新“相”，就是与天其时而天与其时、与地其利而地与其利、与人其和而人与其和。“远”，深远、深奥。真正深远、深奥的是“习”，是实践、是改变，而不是那些书虫们的哀号和忽悠。
但必须指出的是，这里并不否认任何理论存在的价值，反而是肯定所有理论存在的价值。理论，以无价值之“不患”而显示出其价值，理论的价值以理论的无价值而价值。而理论的无价值之“不患”，是缠附在现实之“患”上的，理论因此缠附而显示出不同的位次来，而理论的位次是缠附在现实的位次上的，但这种缠附，如果是一种一对一的逻辑关系，那就不是缠附了。所谓的现实，离不开某种理论视角的照射，把现实绝对化，把现实变成某种先验、先天的前提，同样是可笑的。如果现实真是先验、先天的前提，又何来现实的改变？
不同位次的理论也可以出现在同一位次的现实里而显示出理论的位次来，反之，利用同一位次的理论可以变出不同位次的现实来而显示出现实的位次来，而这才是理论的“不患”缠附在现实之“患”上，这才是理论的位次缠附在现实的位次上。只有这样，才能算真正明白何谓缠附，何谓“性相近也”。
马克思说“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，子曰：“性相，近也；习相，远也”，两个伟大的心灵在再次伟大地碰撞。
直译
子曰：性相，近也；习相，远也。
孔子说：以性性相，缠附呀；以习习相，深奥啊